Gagasan Prof. Nur Syam tentang Ma’had Aly sebagai pusat integrasi ilmu adalah sebuah ajakan intelektual yang patut diapresiasi. Sebagai sosiolog Islam senior dan mantan Sekjen Kementerian Agama, suara beliau memiliki bobot yang signifikan dalam merancang masa depan pendidikan tinggi keagamaan di Indonesia. Justru karena bobot itulah, gagasan beliau perlu diuji secara kritis, bukan diterima begitu saja sebagai pakem normatif.
Tulisan ini dimaksudkan sebagai dialog konstruktif menolak beberapa premis fundamental dalam gagasan tersebut, sambil mengusulkan kerangka alternatif yang lebih sesuai dengan jati diri Ma’had Aly. Berikut point-point yang penulis rangkum dan kritisi :
Pertama, Premis sentral terkait distingsi tegas antara Ma’had Aly sebagai institusi yang “serba teks” (bibliographical) dan PTKI sebagai institusi yang “serba empirik” (the living tradition) ini sebuah logical fallacy. Beliau menulis: “Ma’had Aly mengkaji teks Al-Qur’an dan tafsir Al-Qur’an berbasis pada sumber-sumber teks atau bibliographical, sementara PTKI mengkaji the living Al-Qur’an.”
Penulis menolak premis ini dengan tegas. Pembedaan tersebut adalah dikotomi palsu (false dichotomy) yang secara filosofis tidak berdasar dan secara praktis berbahaya. Jika dilihat dari sisi epistemologi, sebut saja, Talal Asad (Asad: 1986) dalam karya monumentalnya The Idea of an Anthropology of Islam telah menunjukkan bahwa Islam pada hakikatnya adalah discursive tradition, sebab tradisi teks dan praktik selalu diposisikan sebagai dua sisi dari satu mata uang yang sama. Teks fikih tidak pernah hidup sebagai teks murni, tetapi selalu terbenam dalam praktik sosial, otoritas keagamaan, dan kondisi historis tertentu.
Menurut Marshall Hodgson (Hodgson: 1974) dalam The Venture of Islam sudah menegaskan bahwa peradaban Islam tidak pernah dibangun atas dasar pemisahan teks dan kenyataan. Para fuqaha klasik seperti Imam Syafi’i, Imam Malik, dan Imam Abu Hanifah tidak hanya membaca teks mereka adalah pengamat sosial, hakim aktif, dan pemecah masalah konkret zamannya.
Begitu juga dalam konteks Indonesia, Azyumardi Azra (Azra: 1994) dalam The Origins of Islamic Reformism in Southeast Asia justru menunjukkan bahwa ulama Nusantara seperti Syaikh Nawawi al-Bantani dan Syaikh Yusuf al-Makassari menjadi besar bukan karena mereka “serba teks”, tapi karena mereka adalah aktor sosial yang merespons dinamika kolonialisme, jaringan haji, dan tantangan lokal. Yang semua ini berarti, membatasi Ma’had Aly pada “teks an sich” justru mengkhianati warisan ulama Nusantara yang menjadi inspirasi pesantren.
Jika distingsi Prof. Nur Syam diterapkan, Ma’had Aly akan dipaksa menjadi versi minimalis dari dirinya sendiri, sebuah institusi yang hanya bermain di ranah filologi dan komentar atas teks, sementara PTKI yang sudah lebih kuat secara sumber daya akan menguasai ranah empirik. Hasilnya, Ma’had Aly menjadi second-tier secara struktural, bukan karena tradisi pesantren lemah, tetapi karena dibatasi secara konseptual.
Kedua, beliau menuliskan: “Jika kita berkeinginan untuk merekonstruksi Baitul Hikmah, maka mutlak diperlukan upaya untuk mengkaji ilmu humaniora, ilmu sosial serta sains dan teknologi di lembaga pendidikan pesantren, khususnya Ma’had Aly.” Penulis hormati semangat ini, tapi jelas ini tertolak premis historisnya. Klaim “rekonstruksi Baitul Hikmah” sering dilontarkan dalam wacana pendidikan Islam Indonesia tanpa pemahaman yang akurat tentang apa sebenarnya Baitul Hikmah itu.
Dimitri Gutas (Gutas: 1998) dalam Greek Thought, Arabic Culture menunjukkan bahwa Baitul Hikmah di era Abbasiyah berhasil bukan hanya karena tradisi tekstual, tetapi setidaknya karena empat faktor: (1) dukungan finansial luar biasa dari Khalifah al-Ma’mun yang setara dengan APBN sebuah negara, (2) gerakan penerjemahan masif dari bahasa Yunani, Persia, Suriah, dan Sansekerta yang berlangsung dua abad, (3) institusi observatorium dan rumah sakit pendidikan yang menghasilkan data empirik, dan (4) iklim politik yang menoleransi rasionalisme Mu’tazilah.
George Saliba (Saliba: 2007) dalam Islamic Science and the Making of the European Renaissance lebih jauh menegaskan bahwa kemajuan sains Islam terjadi karena para ilmuwan seperti Ibn al-Haytham, al-Biruni, dan Ibn al-Shatir ‘tidak hanya membaca teks’, tapi mereka melakukan eksperimen optik, pengukuran astronomis berulang, dan lainya.
Pertanyaan kritisnya: apakah Ma’had Aly hari ini punya laboratorium fisika? Observatorium astronomi yang serius? Perpustakaan dengan ratusan ribu manuskrip primer? Bahasa-bahasa rujukan ilmu (Yunani klasik, Latin, Sanskerta) yang dikuasai mahasantri? Dukungan negara setara persen PDB dengan pemerintahan al-Ma’mun? Tanpa prasyarat-prasyarat itu, gagasan “rekonstruksi Baitul Hikmah” hanyalah nostalgia retoris, bukan proyek epistemologis serius.
Contoh konkret yang ditawarkan Prof. Nur Syam, mengkaji teks Hisab Wal Jabr Wal Muqabalah karya al-Khawarizmi dari perspektif keislaman, justru menegaskan kekhawatiran ini. Mengkaji teks al-Khawarizmi tidak akan menghasilkan kemajuan matematika kontemporer. Yang menghasilkan kemajuan adalah belajar matematika modern (analisis real, topologi, teori bilangan) yang sudah jauh melampaui apa yang ditulis al-Khawarizmi seribu tahun lalu. Membaca al-Khawarizmi hari ini adalah kegiatan sejarah matematika, bukan matematika itu sendiri.
Ketiga, argumen penulis ini sebenarnya bersifat diagnostik. Muhammad Abed al-Jabiri (al-Jabiri: 1991) dalam Takwīn al-‘Aql al-‘Arabī telah memetakan dengan tajam bahwa stagnasi peradaban Arab-Islam pasca-abad ke-13 disebabkan oleh dominasi nalar bayāni (teks-eksplanatif) atas dua nalar lainnya : burhāni (rasional-demonstratif) dan ‘irfāni (intuitif-mistis). Selama nalar bayāni mendominasi dan kedua nalar lain hanya menjadi pelengkap, peradaban Islam akan terjebak dalam syarh-ḥāsyiyyah-taqrīr (komentar atas komentar atas komentar). Begitu juga Amin Abdullah (Amin Abdullah: 2006) dalam Islamic Studies di Perguruan Tinggi, yang justru menjadi rujukan integrasi-interkoneksi di UIN, sudah mengingatkan bahaya besar ini.
Gagasan Prof. Nur Syam, ketika menetapkan Ma’had Aly sebagai institusi “serba teks”, justru memperkuat dominasi bayāni, yang oleh al-Jabiri dan Amin Abdullah didiagnosis sebagai akar masalah. Ironisnya, beliau ingin mengintegrasikan ilmu, tapi pintu yang dimasuki dari arah yang justru menutup kemungkinan integrasi substantif.
Jika Ma’had Aly ingin benar-benar berintegrasi, ia harus berani ‘keluar dari teks’, melakukan riset empirik, observasi sosial, dan bahkan eksperimen. Inilah yang dilakukan Hawza Qom melalui tradisi bahth al-khārij-nya, yang oleh Keiko Sakurai (Sakurai: 2011) dalam Making Qom a Centre of Shi’i Scholarship disebut sebagai tradisi yang melahirkan filsuf-filsuf orisinal seperti Muhammad Husain Tabataba’I dan Murtadha Mutahhari, bukan sekadar pensyarah teks klasik.
Keempat, pilar yang penulis tolak adalah ‘konsepsi integrasi’ itu sendiri. Prof. Nur Syam memberi contoh: “Mengkaji teologi Islam secara tekstual dengan pendekatan cabang sosiologi, misalnya hermeneutika atau mengkaji Tafsir Al Manar dalam perspektif teori sosiolinguistik.”
Mari kita jujur saja lah: ini bukan integrasi. Ini adalah aplikasi teori sosial Barat pada teks Islam. Kuntowijoyo (Kuntowijoyo: 1991) dalam Paradigma Islam: Interpretasi untuk Aksi, sudah membedakan tiga model dengan jelas: (1) islamisasi ilmu, mencoba mengislamkan disiplin sekuler dengan tambelan ayat, (2) integrasi, dialog ontologis antara dua tradisi, dan (3) pengilmuan Islam, menjadikan Islam sebagai sumber teori, bukan objek analisis.
Yang ditawarkan dalam contoh Prof. Nur Syam, paling tinggi adalah model pertama atau bentuk lunak dari model kedua, bukan model ketiga yang seharusnya menjadi cita-cita. Mengkaji Tafsir al-Manār dengan teori sosiolinguistik berarti memposisikan teori sosiolinguistik (yang berakar pada Saussure, Halliday, dan tradisi linguistik Eropa lainya) sebagai master frame, sementara al-Manār karya Muhammad Abduh dan Rasyid Ridha hanya menjadi objek analisis. Islam ditempatkan sebagai yang dianalisis, bukan yang menganalisis.
Bandingkan dengan ambisi epistemologis Ismail Raji al-Faruqi (al-Faruqi: 1982) dalam Islamization of Knowledge atau Syed Muhammad Naquib al-Attas (al-Attas: 1995) dalam Prolegomena to the Metaphysics of Islam. Apapun kritik kita pada kedua proyek tersebut, mereka berusaha menjadikan Islam sebagai sumber paradigma keilmuan, bukan sekadar objek kajian dari paradigma lain. Inilah yang oleh Wael Hallaq (Hallaq: 2018) dalam Restating Orientalism disebut sebagai keberanian “decolonizing knowledge”, membongkar dominasi epistemik, bukan sekadar memintanya datang berkunjung ke teks Islam.
Lebih jauh lagi, kerangka “kerja sama Ma’had Aly dengan Pendidikan Tinggi umum” yang diusulkan Prof. Nur Syam, agar lahir kajian sains-religius, secara struktural memposisikan Ma’had Aly sebagai pihak yang membutuhkan ilmuwan dari luar untuk berbicara tentang sains. Ini menempatkan Ma’had Aly sebagai konsumen ilmu, bukan produsen. Ketergantungan ini, jika dipertahankan, akan menjadi self-fulfilling prophecy -seperti yang dicetuskan oleh sosiolog Robert K. Merton– yakni: Ma’had Aly tidak akan pernah melahirkan ilmuwannya sendiri karena memang tidak diharapkan demikian.
Terakhir, agar tidak menjadi imajinasi saja, penulis ingin menutup tulisan ini dengan proposal, sebagai alternatif penawaran konsep :
- Alih-alih meniru Baitul Hikmah yang prasyaratnya tidak terpenuhi, Ma’had Aly seharusnya menjadi pusat ijtihad fiqh dan pemikiran Islam kontemporer, mengikuti model yang lebih realistis dan kompatibel dengan DNA pesantren, yaitu model Hawza Qom yang sudah teruji selama satu abad (Mottahedeh: 2000). Hawza tidak mengklaim “merekonstruksi Baitul Hikmah”; ia justru fokus pada satu hal yang dikuasai ‘ijtihad’ dan dari situ ia melahirkan tokoh-tokoh sekelas Abdolkarim Soroush dan Mohsen Kadivar yang dialog dengan Popper, Gadamer, dan Habermas (Vahdat: 2002).
- Integrasi yang dibutuhkan Ma’had Aly bukan integrasi eksternal (MA + PTKI + PT umum), tetapi integrasi internal antara nalar bayāni, burhāni, dan ‘irfāni dalam diri institusi sendiri, sebagaimana telah dirumuskan al-Jabiri dan Amin Abdullah. Caranya: perkuat filsafat Islam sebagai mata pelajaran wajib, sistematiskan bahtsul masail menjadi forum debat ijtihādi yang berkelanjutan (bukan tahunan atau seremonial), dan dorong mahasantri menghasilkan risālah ijtihādiyyah untuk isu-isu kontemporer, bukan sekadar deskripsi pemikiran tokoh.
- Kompetensi yang harus dimiliki lulusan Ma’had Aly bukanlah sains-religius dalam arti naif (membaca al-Khawarizmi sebagai jalan ke matematika), tapi kapasitas teorisasi Islam untuk isu-isu kontemporer: fiqh ekologi Nusantara, fiqh siber, fiqh keuangan syariah lokal, etika bioteknologi dari perspektif maqashid syariah, dan seterusnya. Inilah yang oleh Tariq Ramadan (Ramadan: 2009) dalam Radical Reform disebut sebagai fiqh of context yang dibutuhkan dunia Muslim hari ini.
- Ma’had Aly tidak perlu menjadi PTKI. Bahkan tidak boleh. Karena justru perbedaan-nyalah yang menjadi modal penguasaan turāts yang masih hidup, otoritas kiai-mursyid, kultur sanad yang otentik. Distingsi Prof. Nur Syam benar bahwa MA harus berbeda dari PTKI, tapi salah dalam cara membedakannya. Yang membedakan bukan “teks vs empirik”, tetapi mode otoritas keilmuan. Mahad Aly berbasis otoritas ulama-pesantren dengan sanad, PTKI berbasis otoritas akademis-birokratis dengan gelar. Perbedaan ini ontologis, bukan metodologis.
Dus, sebagai penutup, penulis sangat mengapresiasigagasan Prof. Nur Syam, yang lahir dari kepedulian tulus terhadap masa depan Ma’had Aly. Beliau benar bahwa Ma’had Aly perlu mendefinisikan dirinya secara distingtif. Yang penulis tolak bukan kepeduliannya, akan tetapi kerangka konseptual yang beliau tawarkan, karena kerangka tersebut, jika diterapkan, justru akan memperdalam masalah yang ingin dipecahkan.
Ma’had Aly bukan Baitul Hikmah mini, dan tidak perlu menjadi itu. Ma’had Aly – menurut hemat penulis lebih dekat disebut sebagai “Hawza-Sunni-Nusantara”: pusat ijtihad fiqh dan pemikiran Islam yang berakar pada turāts, hidup dengan praktik bahtsul masail, dan mampu merumuskan jawaban orisinal untuk pertanyaan-pertanyaan kontemporer Indonesia. Ini lebih realistis, lebih kompatibel dengan DNA pesantren, dan lebih berpotensi melahirkan kontribusi yang tidak akan dihasilkan oleh PTKI maupun perguruan tinggi umum.
Nur Salikin
(Ketua Asosiasi Mahad Aly se-Indonesia)
